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Université ouverte : La technologie politique des individus, Sexualité et pouvoir, La philosophie analytique de la politique, Le sujet et le pouvoir, M. Foucault

Publié, le lundi 15 décembre 2008 | Imprimer Imprimer |
Dernière modification : vendredi 6 novembre 2009


En vue de la séance de l’université ouverte du jeudi 18 décembre 2008, nous publions des extraits de 4 textes de Michel Foucault édités dans les Dits et Écrits (Gallimard).

On lira éventuellement Une sociologie foucaldienne du néo-libéralisme est-elle possible ?, et, également de Laurent Jeanpierre, dans un style moins universitaire, La mort du libéralisme, sans hésiter à se reporter au corpus de textes en cours de constitution pour l’UO 2008/2009 consacrée au gouvernement des individus.

- La technologie politique des individus (1982)
- Sexualité et Pouvoir (1978)
- La philosophie analytique de la politique (1978)
- Le sujet et le pouvoir (1979)

Le fichier téléchargeable inclut ces textes dont des extraits proposés à la lecture suivent.

Word - 180.5 ko
La technologie politique des individus, Sexualité et pouvoir, La philosophie analytique de la politique, Le sujet et le pouvoir, Michel Foucault

La technologie politique des individus

Une question apparue à la fin du XVIIIe siècle définit le cadre général de ce que j’appelle les « techniques de soi ». Elle est devenue l’un des pôles de la philosophie moderne. Cette question tranche nettement avec les questions philosophiques dites traditionnelles : Qu’est-ce que le monde ? Qu’est-ce que l’homme ? Qu’en est-il de la vérité ? Qu’en est-il de la connaissance ? Comment le savoir est-il possible ? Et ainsi de suite. La question, à mon sens, qui surgit à la fin du XVIIIe siècle est la suivante : Que sommes-nous en ce temps qui est le nôtre ? Vous trouverez cette question formulée dans un texte de Kant. Non qu’il faille laisser de côté les questions précédentes quant à la vérité ou à la connaissance, etc. Elles constituent au contraire un champ d’analyse aussi solide que consistant, auquel je donnerais volontiers l’appellation d’ontologie formelle de la vérité. Mais je crois que l’activité philosophique conçut un nouveau pôle, et que ce pôle se caractérise par la question, permanente et perpétuellement renouvelée : « Que sommes-nous aujourd’hui ? » Et tel est, à mon sens, le champ de la réflexion historique sur nous-même. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, l’école de Francfort ont tenté de répondre à cette question. M’inscrivant dans cette tradition, mon propos est donc d’apporter des réponses très partielles et provisoires à cette question à travers l’histoire de la pensée ou, plus précisément, à travers l’analyse historique des rapports entre nos réflexions et nos pratiques dans la société occidentale.

Précisons brièvement que, à travers l’étude de la folie et de la psychiatrie, du crime et du châtiment, j’ai tenté de montrer comment nous nous sommes indirectement constitués par l’exclusion de certains autres : criminels, fous, etc. Et mon présent travail traite désormais de la question : comment constituons-nous directement notre identité par certaines techniques éthiques de soi, qui se sont développées depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours ? Tel fut l’objet du séminaire.

Il est maintenant un autre domaine de questions que je voudrais étudier : la manière dont, à travers quelque technologie politique des individus, nous avons été amenés à nous reconnaître en tant que société, élément d’une entité sociale, partie d’une nation ou d’un État. Je voudrais ici vous donner un aperçu, non pas des techniques de soi, mais de la technologie politique des individus. (...)

L’assurance-vie va de pair avec un ordre de mort.

La coexistence, au sein des structures politiques, d’énormes machines de destruction et d’institutions dévouées à la protection de la vie individuelle est une chose déroutante qui mérite quelque investigation. C’est l’une des antinomies centrales de notre raison politique. Et c’est sur cette antinomie de notre rationalité politique que je voudrais me pencher. Non que les boucheries collectives soient l’effet, le résultat ou la conséquence logique de notre rationalité, ni que l’État ait l’obligation de prendre soin des individus, puisqu’il a le droit de tuer des millions de personnes. Pas plus que je n’entends nier que les boucheries collectives ou la protection sociale aient leurs explications économiques ou leurs motivations affectives.

Que l’on me pardonne de revenir au même point : nous sommes des êtres pensants. Autrement dit, que nous tuions ou soyons tués,que nous fassions la guerre ou que nous demandions une aide en tant que chômeurs, que nous votions pour ou contre un gouvernement qui ampute le budget de la Sécurité sociale et accroît les dépenses militaires, nous n’en sommes pas moins des êtres pensants, et nous faisons tout cela au nom, certes, de règles de conduite universelles, mais aussi en vertu d’une rationalité historique bien précise. C’est cette rationalité, ainsi que le jeu de la mort et de la vie dont elle définit le cadre, que je voudrais étudier dans une perspective historique. Ce type de rationalité, qui constitue l’un des traits essentiels de la rationalité politique moderne, s’est développé aux XVIIe et XVIIIe siècles au travers de l’idée générale de « raison d’État » ainsi que d’un ensemble bien spécifique de techniques de gouvernement que l’on appelait à cette époque, en un sens très particulier, la police. (...)

Nous touchons ici au problème que je voudrais analyser dans quelque travail futur. Ce problème est celui-ci : quelle espèce de techniques politiques, quelle technologie de gouvernement a-t-on mises en oeuvre, utilisées et développées dans le cadre général de la raison d’État pour faire de l’individu un élément de poids pour l’État ? Le plus souvent, quand on analyse le rôle de l’État dans notre société, ou l’on se concentre sur les institutions -armée, fonction publique, bureaucratie, et ainsi de suite -et le type de personnes qui les dirigent, ou l’on analyse les théories ou idéologies élaborées afin de justifier ou de légitimer l’existence de l’Etat. Ce que je cherche, au contraire, ce sont les techniques, les pratiques qui donnent une forme concrète à cette nouvelle rationalité politique et à ce nouveau type de rapport entre l’entité sociale et l’individu. (...)

Que l’on me permette maintenant de résumer très succinctement mon propos. Tout d’abord, il est possible d’analyser la rationalité politique, de même que l’on peut analyser n’importe quelle rationalité scientifique. Certes, cette rationalité politique se rattache à d’autres formes de rationalité. Son développement est largement tributaire des processus économiques, sociaux, culturels et techniques. Elle s’incarne toujours dans des institutions et des stratégies, et elle a sa spécificité propre. La rationalité politique étant la racine d’un grand nombre de postulats, évidences de toutes sortes, institutions et idées que nous tenons pour acquis, il est doublement important, d’un point de vue théorique et pratique, de poursuivre cette critique historique, cette analyse historique de notre rationalité politique qui est quelque peu différente des discussions concernant les théories politiques, mais aussi les divergences de choix politiques. L’échec des grandes théories politiques aujourd’hui doit déboucher, non pas sur une façon de penser non politique, mais sur une enquête concernant ce qu’a été notre façon de penser politique au cours de ce siècle.

Je dirais que dans la rationalité politique quotidienne l’échec des théories politiques n’est probablement dû ni à la politique ni aux théories, mais au type de rationalité dans lesquelles elles s’enracinent. Dans cette perspective, la caractéristique majeure de notre rationalité moderne n’est ni la constitution de l’État, le plus froid de tous les monstres froids, ni l’essor de l’individualisme bourgeois. Je ne dirais pas même que c’est un effort constant pour intégrer les individus à la totalité politique. La caractéristique majeure de notre rationalité politique tient, à mon sens, à ce fait : cette intégration des individus en une communauté ou une totalité résulte d’une corrélation permanente entre une individualisation toujours plus poussée et la consolidation de cette totalité. De ce point de vue, nous pouvons comprendre pourquoi l’antinomie droit/ordre permet la rationalité politique moderne.

Le droit, par définition, renvoie toujours à un système juridique, tandis que l’ordre se rapporte à un système administratif, à un ordre bien précis de l’État -ce qui était très exactement l’idée de tous ces utopistes de l’aube du XVIIe siècle, mais aussi des administrateurs bien réels du XVIIIe siècle. Le rêve de conciliation du droit et de l’ordre, qui fut celui de ces hommes, doit, je crois, demeurer à l’état de rêve. Il est impossible de concilier droit et ordre parce que, lorsque l’on s’y essaie, c’est uniquement sous la forme d’une intégration du droit à l’ordre de l’État. Ma dernière observation sera la suivante : on ne saurait isoler, vous le voyez bien, l’apparition de la science sociale de l’essor de cette nouvelle rationalité politique ni de cette nouvelle technologie politique. Chacun sait que l’ethnologie est née de la colonisation (ce qui ne veut pas dire qu’elle soit une science impérialiste) ; de la même façon, je crois que, si l’homme -nous, êtres de vie, de parole et de travail -est devenu un objet pour diverses autres sciences, il faut en chercher la raison, non pas dans une idéologie, mais dans l’existence de cette technologie politique que nous avons formée au sein de nos sociétés. (...)

La philosophie analytique de la politique

Ces luttes décentrées par rapport aux principes, aux primats, aux privilèges de la révolution ne sont pas pour autant des phénomènes de circonstances, qui ne seraient que liés à des conjonctures particulières. Elles visent une réalité historique qui existe d’une manière qui n’est peut-être pas apparente mais est extrêmement solide dans les sociétés occidentales depuis des siècles et des siècles. Il me semble que ces luttes visent l’une des structures mal connues, mais essentielles de nos sociétés. Certaines formes d’exercice du pouvoir sont parfaitement visibles et ont engendré des luttes qu’on peut reconnaître aussitôt, puisque leur objectif est en lui-même visible : contre les formes colonisatrices, ethniques, linguistiques de domination, il y a eu les luttes nationalistes, les luttes sociales dont l’objet explicite et connu était les formes économiques de l’exploitation ; il Y a eu les luttes politiques contre les formes bien visibles, bien connues, juridiques et politiques de pouvoir. Les luttes dont je parle -et c’est peut-être pour cela que leur analyse est un peu plus délicate à faire que celle des autres -visent un pouvoir qui existe en Occident depuis le Moyen Âge, une forme de pouvoir qui n’est exactement ni un pouvoir politique ou juridique, ni un pouvoir économique, ni un pouvoir de domination ethnique, et qui a pourtant eu de grands effets structurants à l’intérieur de nos sociétés. Ce pouvoir est un pouvoir d’origine religieuse, c’est celui qui prétend conduire et diriger les hommes tout au long de leur vie et dans chacune des circonstances de cette vie, un pouvoir qui consiste à vouloir prendre en charge l’existence des hommes dans leur détail et dans leur déroulement depuis leur naissance et jusqu’à la mort, et cela pour les contraindre à une certaine manière de se comporter, à faire leur salut. C’est ce qu’on pourrait appeler le pouvoir pastoral.

Étymologiquement, et à prendre les mots au pied même de leur lettre, le pouvoir pastoral est le pouvoir que le berger exerce sur son troupeau. Or un pouvoir de ce genre, si attentif, si plein de sollicitude, si attaché au salut de tous et de chacun, les sociétés anciennes, les sociétés grecques et romaines ne l’avaient pas connu et n’en avaient vraisemblablement pas voulu. Ce n’est qu’avec le christianisme, avec l’institution de l’Église, son organisation hiérarchique et territoriale, mais aussi l’ensemble des croyances concernant l’au-delà, le péché, le salut, l’économie du mérite, avec la définition du rôle du prêtre, qu’est apparue la conception des chrétiens comme constituants un troupeau, sur lequel un certain nombre d’individus, qui jouissent d’un statut particulier, ont le droit et le devoir d’exercer les charges du pastorat.

Le pouvoir pastoral s’est développé tout au long du Moyen Âge dans des rapports serrés et difficiles avec la société féodale. Il s’est développé, plus intensément encore, au XVIe siècle, avec la Réforme et la Contre-Réforme. À travers cette histoire qui commence avec le christianisme et se poursuit jusqu’au coeur de l’âge classique, jusqu’à la veille même de la Révolution, le pouvoir pastoral a gardé un caractère essentiel, singulier dans l’histoire des civilisations : le pouvoir pastoral, tout en s’exerçant comme n’importe quel autre pouvoir de type religieux ou politique sur le groupe entier, a pour soin et tâche principale de ne veiller au salut de tous qu’en prenant en charge chaque élément en particulier, chaque brebis du troupeau, chaque individu, non seulement pour le contraindre à agir de telle ou telle manière, mais aussi de façon à le connaître, à le découvrir, à faire apparaître sa subjectivité et à structurer le rapport qu’il a à lui-même et à sa propre conscience. Les techniques de la pastorale chrétienne concernant la direction de conscience, le soin des âmes, la cure des âmes, toutes ces pratiques qui vont de l’examen à la confession, en passant par l’aveu, ce rapport obligé de soi-même à soi-même en terme de vérité et de discours obligé, c’est cela, me semble-t-il, qui est l’un des points fondamentaux du pouvoir pastoral et qui en fait un pouvoir individualisant. Le pouvoir, dans les cités grecques et dans l’Empire romain, n’avait pas besoin de connaître les individus un à un, de constituer à propos de chacun une sorte de petit noyau de vérité que l’aveu devait porter à la lumière et que l’écoute attentive du pasteur devait recueillir et juger. Le pouvoir féodal n’avait pas non plus besoin de cette économie individualisante du pouvoir. La monarchie absolue et son appareil administratif n’en avaient pas même encore besoin. Ces pouvoirs portaient ou sur la cité tout entière, ou sur des groupes, des territoires, sur des catégories d’individus. On était dans des sociétés de groupes et de statuts ; on n’était pas encore dans une société individualisante. Bien avant la grande époque du développement de la société industrielle et bourgeoise, le pouvoir religieux du christianisme a travaillé le corps social jusqu’à la constitution d’individus liés à eux-mêmes sous la forme de cette subjectivité à laquelle on demande de prendre conscience de soi en terme de vérité et sous la forme de l’aveu.

Je voudrais faire deux remarques à propos du pouvoir pastoral. La première, c’est qu’il vaudrait la peine de comparer le pastorat, le pouvoir pastoral des sociétés chrétiennes avec ce qu’a pu être le rôle et les effets du confucianisme dans les sociétés d’Extrême-Orient. Il faudrait remarquer la quasi-coïncidence chronologique des deux, il faudrait remarquer combien le rôle du pouvoir pastoral a été important dans le développement de l’État au XVIe et au XVIIe siècle en Europe, un peu comme le confucianisme l’a été au Japon à l’époque des Tokutawa. Mais il faudrait aussi faire la différence entre le pouvoir pastoral et le confucianisme : le pastorat est essentiellement religieux, le confucianisme ne l’est pas ; le pastorat vise essentiellement un objectif situé dans l’au-delà et n’intervient ici-bas qu’en fonction de cet au-delà, alors que le confucianisme joue pour l’essentiel un rôle terrestre ; le confucianisme vise une stabilité générale du corps social par un ensemble de règles générales qui s’imposent ou à tous les individus ou à toutes les catégories d’individus, alors que le pastorat établit des relations d’obéissance individualisées entre le pasteur et son troupeau ; enfin, le pastorat a, par les techniques qu’il emploie (direction spirituelle, soin des âmes, etc.), des effets individualisants que le confucianisme ne comporte pas. Il y a là tout un monde d’études important que l’on pourrait développer à partir des travaux fondamentaux qui ont été faits au Japon par Masao Maruyama.

Ma seconde remarque est celle-ci : c’est que, d’une manière paradoxale et assez inattendue, à partir du XVIIIe siècle, autant les sociétés capitalistes et industrielles que les formes modernes d’État qui les ont accompagnées et soutenues ont eu besoin des procédures, des mécanismes, essentiellement des procédures d’individualisation que le pastorat religieux avait mis en oeuvre. Quel qu’ait pu être le congé donné à un certain nombre d’institutions religieuses, quelles qu’aient pu être les mutations qu’on appellera pour faire bref idéologiques, qui ont certainement modifié profondément le rapport de l’homme occidental aux croyances religieuses, il y a eu implantation, multiplication même et diffusion des techniques pastorales dans le cadre laïc de l’appareil d’État. On le sait peu et on le dit peu, sans doute parce que les grandes formes étatiques qui se sont développées à partir du XVIIIe siècle se sont justifiées beaucoup plus en termes de liberté assurée que de mécanisme de pouvoir implanté, et peut-être aussi parce que ces petites mécaniques de pouvoir avaient quelque chose d’humble et d’inavouable que l’on n’a pas considéré comme devant être analysées et dites. Comme le dit un écrivain dans ce roman qui s’appelle Un homme ordinaire, l’ordre préfère ignorer la mécanique qui organise son accomplissement si évidemment sordide qu’elle détruirait toutes les vocations de justice.

Ce sont justement ces petits mécanismes, humbles et quasi sordides, qu’il faut faire ressortir de la société où ils fonctionnent. Pendant les XVIIIe et XIXe siècles européens, on a assisté à toute une reconversion, à toute une transplantation de ce qui avait été les objectifs traditionnels du pastorat. On dit souvent que l’État et la société modernes ignorent l’individu. Quand on regarde d’un peu près, on est frappé au contraire par l’attention que l’État porte aux individus ; on est frappé par toutes les techniques qui ont été mises en place et développées pour que l’individu n’échappe en aucune manière au pouvoir, ni à la surveillance, ni au contrôle, ni au sage, ni au redressement, ni à la correction. Toutes les grandes machines disciplinaires : casernes, écoles, ateliers et prisons, sont des machines qui permettent de cerner l’individu, de savoir ce qu’il est, ce qu’il fait, ce qu’on peut en faire, où il faut le placer, comment le placer parmi les autres. Les sciences humaines aussi sont des savoirs qui permettent de connaître ce que sont les individus, qui est normal et qui ne l’est pas, qui est raisonnable et qui ne l’est pas, qui est apte et à faire quoi, quels sont les comportements prévisibles des individus, quels sont ceux qu’il faut éliminer.

L’importance de la statistique vient justement du fait qu’elle permet de mesurer quantitativement les effets de masse des comportements individuels. Il faudrait encore ajouter que les mécanismes d’assistance et d’assurance, outre leurs objectifs de rationalisation économique et de stabilisation politique, ont des effets individualisants : ils font de l’individu, de son existence et de son comportement, de la vie, de l’existence non seulement de tous mais de chacun un événement qui est pertinent, qui est même nécessaire, indispensable pour l’exercice du pouvoir dans les sociétés modernes. L’individu est devenu un enjeu essentiel pour le pouvoir. Le pouvoir est d’autant plus individualisant que, paradoxalement, il est plus bureaucratique et plus étatique. Le pastorat, s’il a perdu dans sa forme strictement religieuse l’essentiel de ses pouvoirs, a trouvé dans l’État un nouveau support et un principe de transformation. (...)

Sexualité et pouvoir

Question, alors : quels sont donc ces mécanismes de pouvoir nouveaux que le christianisme introduit dans le monde romain, faisant valoir ces interdits qui y étaient déjà reconnus et acceptés ?

Ce pouvoir, c’est ce que j’appellerais, non, c’est ce qu’on appelle le pastorat, c’est-à-dire l’existence, à l’intérieur de la société, d’une catégorie d’individus tout à fait spécifiques et singuliers, qui ne se définissent ni tout à fait par leur statut, ni tout à fait par leur profession, ni tout à fait par leur qualification individuelle, intellectuelle ou morale, mais des individus qui, dans la société chrétienne, jouent le rôle de pasteur, de berger, par rapport aux autres individus qui sont comme leurs brebis ou comme leur troupeau. L’introduction de ce type de pouvoir, de ce type de dépendance, de ce type de domination à l’intérieur de la société romaine, de la société antique est, je crois, un phénomène très important.

En effet, la première chose qu’il faut remarquer à ce sujet, c’est que jamais, dans l’Antiquité grecque et romaine, on avait eu l’idée que certains individus pouvaient jouer par rapport aux autres le rôle de berger, les guidant tout au long de leur vie, depuis la naissance jusqu’à leur mort. Les hommes politiques n’étaient jamais, dans la littérature grecque et romaine, définis comme des pasteurs, comme des bergers. Quand Platon se demande à lui-même, dans Le Politique, ce qu’est un roi, ce qu’est un patricien, ce qu’est celui qui régit une cité, il ne parle pas d’un berger, mais d’un tisserand qui agence les différents individus de la société comme des fils qu’il noue pour former un beau tissu. L’État, la Cité, c’est un tissu, les citoyens sont les fils du tissu. Il n’y a ni idée de troupeau ni idée de berger.

En revanche, on trouve l’idée que le chef est à l’égard de ceux qu’il commande comme un berger à l’égard de son troupeau, non pas dans le monde romain, mais dans le monde de la Méditerranée orientale. On la trouve en Égypte, on la trouvait aussi en Mésopotamie, en Assyrie. On la trouve surtout dans la société hébraïque où le thème de troupeau et du berger est un thème absolument fondamental, thème religieux, thème politique, thème moral et thème social. Dieu, c’est le berger de son peuple. Le peuple de Jéhova, c’est un troupeau. David, le premier roi d’Israël, reçoit des mains de Dieu la tâche de devenir le berger d’un peuple qui sera pour lui le troupeau, et le salut du peuple juif sera acquis, sera assuré le jour où le troupeau sera enfin rentré au bercail et ramené dans le sein de Dieu. Importance, par conséquent, très grande du thème pastoral dans toute une série de sociétés de la Méditerranée orientale, alors qu’il n’existe pas chez les Grecs ni chez les Romains.

Ce pouvoir pastoral qu’on trouve si développé en Égypte, en Assyrie, chez les Hébreux, en quoi consiste-t-il et comment se définit-il ? On peut le caractériser rapidement en disant que le pouvoir pastoral s’oppose à un pouvoir politique traditionnel habituel, en ceci qu’il ne porte pas essentiellement sur un territoire : le berger ne règne pas sur un territoire, il règne sur une multiplicité d’individus. Il règne sur des moutons, il règne sur des boeufs, sur des animaux. Il règne sur un troupeau et sur un troupeau en déplacement. Régner sur une multiplicité en déplacement, voilà ce qui caractérise le pasteur. C’est ce pouvoir qui sera le pouvoir pastoral caractéristique. Sa fonction principale n’est pas tellement d’assurer la victoire, puisqu’il ne porte pas sur un territoire. Sa manifestation essentielle n’est pas la conquête, ou encore la quantité de richesses ou d’esclaves qu’on peut ramener de la guerre. Autrement dit, le pouvoir pastoral n’a pas pour fonction principale de faire du mal aux ennemis, il a pour fonction principale de faire du bien à ceux sur qui il veille. Faire du bien au sens le plus matériel du terme, c’est-à-dire : nourrir, donner une subsistance, donner la pâture, conduire jusqu’aux sources, permettre de boire, trouver les bonnes prairies. Le pouvoir pastoral est un pouvoir, par conséquent, qui assure en même temps la subsistance des individus et la subsistance du groupe, à la différence du pouvoir traditionnel qui se manifeste essentiellement par le triomphe sur ses assujettis. Ce n’est pas un pouvoir triomphant, c’est un pouvoir bienfaisant.

Troisième caractère du pouvoir pastoral qu’on retrouve dans les civilisations dont je parlais : ayant pour fonction principale d’assurer la subsistance du troupeau, il est au fond une charge ; il a pour caractère moral d’être essentiellement dévoué, de se sacrifier, au besoin, pour ses brebis. C’est ce que l’on trouve dans plusieurs textes célèbres de la Bible souvent repris par les commentateurs : le bon pasteur, le bon berger est celui qui accepte de sacrifier sa vie pour ses brebis. Dans le pouvoir traditionnel, ce mécanisme se retourne : ce qui fait un bon citoyen, c’est de pouvoir se sacrifier pour lui sur l’ordre du magistrat ou d’accepter de mourir pour son roi. Là, c’est le contraire : c’est le roi, le pasteur qui accepte de mourir pour se sacrifier. Enfin, et peut-être est-ce là le trait le plus important, le pouvoir pastoral est un pouvoir individualiste, c’est-à-dire que, alors que le roi ou le magistrat ont pour fonction essentielle de sauver la totalité de l’État, le territoire, la ville, les citoyens dans leur masse, le bon berger, le bon pasteur est capable quant à lui de veiller sur les individus en particulier, sur les individus pris un par un. Ce n’est pas un pouvoir global. Bien sûr, le berger doit assurer le salut du troupeau, mais il doit assurer le salut de tous les individus. On trouve facilement cette thématique du berger dans les textes hébreux et dans un certain nombre de textes égyptiens ou assyriens. Pouvoir, donc, qui porte sur une multiplicité -sur une multiplicité d’individus en déplacement, allant d’un point à un autre -, pouvoir oblatif, sacrificiel, pouvoir individualiste. Il me semble que le christianisme, à partir du moment où il est devenu, à l’intérieur de l’Empire romain, une force d’organisation politique et sociale a fait entrer ce type de pouvoir dans ce monde qui l’ignorait encore totalement. Je passe sur la manière dont les choses se sont passées concrètement, comment le christianisme s’est développé comme une Église, comment, à l’intérieur d’une Église, les prêtres ont pris une situation, un statut particuliers, comment ils ont reçu l’obligation d’assurer un certain nombre de charges, comment, effectivement, ils sont devenus les pasteurs de la communauté chrétienne. Je crois que, à travers l’organisation du pastorat dans la société chrétienne, à partir du IVe siècle après Jésus-Christ, et même du IIIe siècle, s’est développé un mécanisme de pouvoir qui a été très important pour toute l’histoire de l’Occident chrétien et, d’une façon particulière, de la sexualité.

D’une façon générale, pour l’homme occidental, qu’est-ce que signifie vivre dans une société où il existe un pouvoir de type pastoral ?

Premièrement : qu’il y ait un pasteur implique que, pour tout individu, il y a obligation de faire son salut. Autrement dit, le salut est à la fois, dans l’Occident chrétien, une affaire individuelle -on fait tous son salut -, mais ce n’est pas une affaire de choix. La société chrétienne, les sociétés chrétiennes n’ont pas laissé les individus libres de dire : « Eh bien, moi, je ne veux pas faire mon salut. »Tout individu a été requis de faire son salut : « Tu seras sauvé, ou plutôt, il faudra que tu fasses tout ce qu’il faut pour être sauvé et nous te punirons dès ce monde-ci dans le cas où tu ne ferais pas ce qu’il faut pour être sauvé. » Le pouvoir du pasteur consiste précisément en ceci qu’il a autorité pour obliger les gens à faire tout ce qu’il faut pour leur salut : salut obligatoire.

Deuxièmement, ce salut obligatoire, on ne le fait pas du tout seul. On le fait pour soi, bien sûr, mais on ne peut le faire que si on accepte l’autorité d’un autre. Accepter l’autorité d’un autre, ça veut dire que chacune des actions que l’on pourra commettre devra être connue ou, en tout cas, pourra être connue du pasteur, qui a autorité sur l’individu et sur plusieurs individus, qui par conséquent, pourra dire, c’est oui ou non : la chose est bien faite comme ça, nous savons qu’elle ne doit pas être faite autrement. C’est-à-dire qu’aux vieilles structures juridiques que toutes les sociétés, depuis très longtemps, connaissaient -à savoir qu’il y a un certain nombre de lois communes dont les infractions sont punies -vient s’ajouter une autre forme d’analyse du comportement, une autre forme de culpabilisation, un autre type de condamnation, beaucoup plus fin, beaucoup plus serré, beaucoup plus tenu : celuiqui estassuré par le pasteur. Le pasteur qui peut obliger lesgensàfaire tout ce qu’il faut pour leur salut et qui est en position de surveiller, d’exercer en tout cas, par rapport aux gens, une surveillance et un contrôle continus.

Troisièmement : dans unesociété chrétienne, le pasteur est celui qui peut demander aux autres une obéissance absolue, phénomène là encore très important, très nouveau aussi. Les sociétés gallo-romaines, bien sûr, connaissaient la loi et les magistrats. Elles connaissaient un pouvoir impérial qui était un pouvoir absolument autocratique.Maisau fond, jamais dans l’Antiquité grecqueet romaine, on n’auraiteul’idéededemander à quelqu’un une obéissance totale, absolue et inconditionnée à l’égard de quelqu’un d’autre. Or c’est effectivement ce qui s’est passé avec l’apparition du pasteur et du pastorat dans la société chrétienne. Le pasteur peut imposer aux individus, et en fonction de sa propre décision, sans même qu’il y ait de règles générales ou de lois, sa volonté, car, et c’est là la chose importante dans le christianisme, on n’obéit pas pour arriver à un certain résultat, on n’obéit pas, par exemple, pour simplement acquérir une habitude, une aptitude ou même un mérite.

Dans le christianisme, le mérite absolu est précisément d’être obéissant. L’obéissance doit conduire à l’état d’obéissance. Rester obéissant, c’est la condition fondamentale de toutes les autres vertus. Être obéissant à l’égard de qui ? Être obéissant à l’égard du pasteur. On est dans un système de l’obéissance généralisée et la fameuse humilité chrétienne n’est pas autre chose que la forme, en quelque sorte intériorisée, de cette obéissance. Je suis humble, ça veut dire que j’accepterai les ordres de quiconque, du moment qu’il me les donnera et que je pourrai reconnaître dans cette volonté de l’autre -moi qui suis le dernier -la volonté même de Dieu.

Enfin, et c’est là, je crois, quelque chose qui va nous ramener à notre problème de départ, à savoir l’histoire de la sexualité, le pastorat a apporté avec lui toute une série de techniques et de procédés qui concernent la vérité et la production de la vérité. Le pasteur chrétien enseigne -en cela, il est, bien sûr, dans la tradition des maîtres de sagesse ou des maîtres de vérité que pouvaient être par exemple les philosophes antiques, les pédagogues. Il enseigne la vérité, il enseigne l’écriture, il enseigne la morale, il enseigne les commandements de Dieu et les commandements de l’Église. En cela c’est donc un maître, mais le pasteur chrétien est aussi un maître de vérité en un autre sens : le pasteur chrétien, d’une part, pour exercer sa charge de pasteur, doit savoir, bien sûr, tout ce que font ses brebis, tout ce que fait le troupeau et chacun des membres du troupeau à chaque instant, mais il doit aussi connaître de l’intérieur ce qui se passe dans l’âme, dans le coeur, au plus profond des secrets de l’individu. Cette connaissance de l’intériorité des individus est absolument requise pour l’exercice du pastorat chrétien.

Connaître l’intérieur des individus, ça veut dire quoi ? Cela veut dire que le pasteur disposera de moyens d’analyse, de réflexion, de détection de ce qui se passe, mais aussi que le chrétien sera obligé de dire à son pasteur tout ce qui se passe dans le secret de son âme ; en particulier, il sera obligé d’avoir recours à l’égard de son pasteur à cette pratique si spécifique, je crois, du christianisme : l’aveu exhaustif et permanent. Le chrétien doit avouer sans cesse tout ce qui se passe en lui à quelqu’un qui sera chargé de diriger sa conscience et cet aveu exhaustif va produire en quelque sorte une vérité, qui n’était pas connue bien sûr du pasteur, mais qui n’était pas connue non plus du sujet lui-même ; c’est cette vérité, obtenue par l’examen de conscience, la confession, cette production de vérité qui se développe tout au long de la direction de conscience, de la direction des âmes, qui va, en quelque sorte, constituer le lien permanent du berger à son troupeau et à chacun des membres de son troupeau. La vérité, la production de la vérité intérieure, la production de la vérité subjective est un élément fondamental dans l’exercice du pasteur. On en arrive précisément maintenant au problème de la sexualité. À quoi avait affaire le christianisme, quand il s’est développé, à partir du IIe et du IIIe siècle ? Il avait affaire à une société romaine qui avait déjà accepté, pour l’essentiel, sa morale, cette morale de la monogamie, de la sexualité, de la reproduction dont je vous parlais. Par ailleurs, le christianisme avait devant lui, ou plutôt à côté de lui, derrière lui, un modèle de vie religieuse intense, qui était le monachisme hindou, le monachisme bouddhiste, et les moines chrétiens qui se sont répandus dans tout l’Orient méditerranéen à partir du IIIe siècle en reprenaient, pour une bonne part, les pratiques ascétiques. Entre une société civile qui avait accepté un certain nombre d’impératifs moraux et cet idéal de l’ascétisme intégral, le christianisme a toujours hésité ; il a essayé, d’une part, de maîtriser, d’intérioriser, mais en le contrôlant, ce modèle de l’ascétisme bouddhique et, d’autre part, de reprendre en main pour pouvoir la diriger, de l’intérieur, cette société civile de l’Empire romain.

Par quels moyens va-t-il y arriver ? Je crois que c’est la conception très difficile, d’ailleurs très obscure, de la chair qui a servi, qui a permis d’établir cette sorte d’équilibre entre un ascétisme qui refusait le monde et une société civile qui était une société laïque. Je crois que le christianisme a trouvé moyen d’instaurer un type de pouvoir qui contrôlait les individus par leur sexualité, conçue comme quelque chose dont il fallait se méfier, comme quelque chose qui introduisait toujours dans l’individu des possibilités de tentation et des possibilités de chute. Mais en même temps, il ne s’agissait absolument pas -sans quoi on tombait dans l’ascétisme radical -de refuser tout ce qui pouvait venir du corps, comme étant nocif, comme étant le mal. Il fallait pouvoir faire fonctionner ce corps, ces plaisirs, cette sexualité, à l’intérieur d’une société qui avait ses besoins, ses nécessités, qui avait son organisation de famille, qui avait ses nécessités de reproduction. Donc, une conception, au fond, relativement modérée quant à la sexualité qui faisait que la chair chrétienne n’a jamais été conçue comme le mal absolu dont il fallait se débarrasser, mais comme la perpétuelle source à l’intérieur de la subjectivité, à l’intérieur des individus d’une tentation qui risquerait de mener l’individu au-delà des limitations posées par la morale courante, à savoir : le mariage, la monogamie, la sexualité de reproduction et la limitation et la disqualification du plaisir.

C’est donc une morale modérée entre l’ascétisme et la société civile que le christianisme a établie et qu’il fait fonctionner à travers tout cet appareil du pastorat, mais dont les pièces essentielles reposaient sur une connaissance, à la fois extérieure et intérieure, une connaissance méticuleuse et détaillée des individus par eux-mêmes, par les autres. Autrement dit, c’est par la constitution d’une subjectivité, d’une conscience de soi perpétuellement éveillée sur ses propres faiblesses, sur ses propres tentations, sur sa propre chair, c’est par la constitution de cette subjectivité que le christianisme est arrivé à faire fonctionner cette morale, au fond moyenne, ordinaire, relativement peu intéressante, entre l’ascétisme et la société civile. La technique d’intériorisation, la technique de prise de conscience, la technique d’éveil de soi-même sur soi-même, quant à ses faiblesses, quant à son corps, quant à sa sexualité, quant à sa chair, c’est cela, me semble-t-il, qui est l’apport essentiel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. La chair, c’est la subjectivité même du corps, la chair chrétienne, c’est la sexualité prise à l’intérieur de cette subjectivité, de cet assujettissement de l’individu à lui-même qui est l’effet premier de l’introduction dans la société romaine du pouvoir pastoral. Et c’est ainsi, me semble-t-il, qu’on peut -tout cela est une série d’hypothèses, bien sûr -comprendre quel a été le rôle réel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. Non pas, donc, interdit et refus, mais mise en place d’un mécanisme de pouvoir et de contrôle, qui était, en même temps, un mécanisme de savoir, de savoir des individus, de savoir sur les individus, mais aussi de savoir des individus sur eux-mêmes et quant à eux-mêmes. Tout cela constitue la marque spécifique du christianisme et c’est dans cette mesure, me semble-t-il, que l’on peut faire une histoire de la sexualité dans les sociétés occidentales à partir des mécanismes de pouvoir.

Le sujet et le pouvoir

« Cela est dû au fait que l’État occidental moderne a intégré, sous une forme politique nouvelle, une vieille technique de pouvoir qui était née dans les institutions chrétiennes. Cette technique de pouvoir, appelons-la le pouvoir pastoral. Et, pour commencer, quelques mots sur ce pouvoir pastoral.

On a souvent dit que le christianisme avait donné naissance à un code d’éthique fondamentalement différent de celui du monde antique. Mais on insiste en général moins sur le fait que le christianisme a proposé et étendu à tout le monde antique des nouvelles relations de pouvoir.

Le christianisme est la seule religion à s’être organisée en Église. Et en tant qu’Église le christianisme postule en théorie que certains individus sont aptes, de par leur qualité religieuse, à en servir d’autres, non pas en tant que princes, magistrats, prophètes, devins, bienfaiteurs ou éducateurs, mais en tant que pasteurs. Ce mot, toutefois, désigne une forme de pouvoir bien particulière.

1) C’est une forme de pouvoir dont l’objectif final est d’assurer le salut des individus dans l’autre monde.

2) Le pouvoir pastoral n’est pas simplement une forme de pouvoir qui ordonne ; il doit aussi être prêt à se sacrifier pour la vie et le salut du troupeau. En cela, il se distingue donc du pouvoir souverain qui exige un sacrifice de la part de ses sujets afin de sauver le trône.

3) C’est une forme de pouvoir qui ne se soucie pas seulement de l’ensemble de la communauté, mais de chaque individu particulier, pendant toute sa vie.

4) Enfin, cette forme de pouvoir ne peut s’exercer sans connaître ce qui se passe dans la tête des gens, sans explorer leurs âmes, sans les forcer à révéler leurs secrets les plus intimes. Elle implique une connaissance de la conscience et une aptitude à la diriger.

Cette forme de pouvoir est orientée vers le salut (par opposition au pouvoir politique). Elle est oblative (par opposition au principe de souveraineté) et individualisante (par opposition au pouvoir juridique). Elle est coextensive à la vie et dans son prolongement ; elle est liée à une production de la vérité - la vérité de l’individu lui-même.

Mais, me direz-vous, tout cela appartient à l’histoire ; la pastorale a, sinon disparu, du moins perdu l’essentiel de ce qui faisait son efficacité.

C’est vrai, mais je pense qu’il faut distinguer entre deux aspects du pouvoir pastoral : l’institutionnalisation ecclésiastique, qui a disparu, ou du moins perdu sa vigueur depuis le XVIIIe siècle, et la fonction de cette institutionnalisation, qui s’est étendue et développée en dehors de l’institution ecclésiastique.

Il s’est produit, vers le XVIIIe siècle, un phénomène important une nouvelle distribution, une nouvelle organisation de ce type de pouvoir individualisant. Je ne crois pas qu’il faille considérer l’« État moderne » comme une entité qui s’est développée au mépris des individus, en ignorant qui ils sont et jusqu’à leur existence, mais au contraire comme une structure très élaborée, dans laquelle les individus peuvent être intégrés à une condition : qu’on assigne à cette individualité une forme nouvelle et qu’on la soumette à un ensemble de mécanismes spécifiques. En un sens, on peut voir en l’État une matrice de l’individualisation ou une nouvelle forme de pouvoir pastoral.

Je voudrais ajouter quelques mots à propos de ce nouveau pouvoir pastoral.

1) On observe, au cours de son évolution, un changement d’objectif. On passe du souci de conduire les gens au salut dans l’autre monde à l’idée qu’il faut l’assurer ici-bas. Et, dans ce contexte, le mot « salut » prend plusieurs sens : il veut dire santé, bien-être (c’est-à-dire niveau de vie correct, ressources suffisantes), sécurité, protection contre les accidents. Un certain nombre d’objectifs « terrestres » viennent remplacer les visées religieuses de la pastorale traditionnelle et ce d’autant plus facilement que cette dernière, pour diverses raisons, s’est toujours accessoirement assigné certains de ces objectifs ; il suffit de penser au rôle de la médecine et à sa fonction sociale qu’ont longtemps assurée les Églises catholique et protestante.

2) On a assisté conjointement à un renforcement de l’administration du pouvoir pastoral. Parfois, cette forme de pouvoir a été exercée par l’appareil d’État, ou, du moins, une institution publique comme la police. (N’oublions pas que la police a été inventée au XVIIIe siècle non seulement pour veiller au maintien de l’ordre et de la loi et pour aider les gouvernements à lutter contre leurs ennemis, mais pour assurer l’approvisionnement des villes, protéger l’hygiène et la santé ainsi que tous les critères considérés comme nécessaires au développement de l’artisanat et du commerce.) Parfois, le pouvoir a été exercé par des entreprises privées, des sociétés d’assistance, des bienfaiteurs et, d’une manière générale, des philanthropes. D’autre part, les vieilles institutions, comme par exemple la famille, ont été elles aussi mobilisées pour remplir des fonctions pastorales. Enfin, le pouvoir a été exercé par des structures complexes comme la médecine, qui englobait à la fois les initiatives privées (la vente de services sur la base de l’économie de marché) et certaines institutions publiques comme les hôpitaux.

3) Enfin, la multiplication des objectifs et des agents du pouvoir pastoral a permis de centrer le développement du savoir sur l’homme autour de deux pôles : l’un, globalisant et quantitatif, concernait la population ; l’autre, analytique, concernait l’individu.

L’une des conséquences, c’est que le pouvoir pastoral, qui avait été lié pendant des siècles - en fait pendant plus d’un millénaire - à une institution religieuse bien particulière, s’est tout à coup étendu à l’ensemble du corps social ; il a trouvé appui sur une foule d’institutions. Et, au lieu d’avoir un pouvoir pastoral et un pouvoir politique plus ou moins liés l’un à l’autre, plus ou moins rivaux, on a vu se développer une « tactique » individualisante, caractéristique de toute une série de pouvoirs multiples : celui de la famille, de la médecine, de la psychiatrie, de l’éducation, des employeurs, etc.





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