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Le réel de Marx, Bernard Aspe et Patrizia Atzei – Colloque communisme, Rennes, Mai 2017

Publié, le mercredi 1er novembre 2017 | Imprimer Imprimer |
Dernière modification : jeudi 19 septembre 2019


Nous savons que, comme d’autres mots, le mot « communisme » n’a jamais été et ne sera jamais univoque, qu’il s’agit toujours de lui donner une signification qu’il n’a pas tout seul, c’est-í -dire de mettre sur le mot « communisme » ce qu’on décide d’y entendre.

Pour parler du communisme, il nous semble nécessaire de revenir une fois encore í Marx. Mais il ne saurait s’agir, pour nous, de proposer un énií¨me commentaire de son Å“uvre : Marx n’est pas l’auteur auquel il faut en revenir parce que dans ses textes se trouverait une vérité ultime. Nous considérons qu’il est l’un de ces auteurs qui nous obligent í aborder son héritage de faí§on partiale, avec des parti-pris. Il nous oblige, surtout, í nous saisir de cet héritage depuis le présent.

Nous allons donc dégager quelques traits de l’approche de Marx qui nous semblent devoir íªtre prolongés aujourd’hui pour une entente clarifiée et opératoire du mot « communisme », du communisme en tant que « mouvement réel ».

Nous insisterons essentiellement sur deux aspects. Il s’agira dans un premier temps de montrer que le communisme se présente sous la forme du refus du travail. Ensuite, il s’agira d’affirmer la possibilité d’une intelligibilité de la politique qui ne dépend pas d’un horizon de totalisation, et qui suppose un mode de subjectivation particulier, relevant d’une « désidentification ».

1.

Dans l’une des « célí¨bres citations », comme le disait Althusser, Marx, avec Engels, donne une entente de ce que signifie « communisme », en tant qu’il n’est ni un idéal régulateur, ni un modí¨le de société í réaliser, ni une forme de bon gouvernement (comme la cherche la philosophie politique des XVIIIí¨me et XIXí¨me sií¨cles). Il est « le mouvement réel qui abolit l’état de choses existant » (l’Idéologie allemande).

On peut bien sí »r entendre cette phrase í partir du fameux « travail du négatif » qui serait, et ce serait la découverte hégéliano-marxiste, le moteur de l’Histoire. Le terme « wirklich » dans «  wirkliche Bewegung » (mouvement réel) semble bien renvoyer au travail du négatif. Le mouvement du négatif, c’est le mouvement de l’histoire en tant qu’il aboutit í la coí¯ncidence du concept et de la réalité – et pour Hegel, c’est í cette coí¯ncidence que renvoie le terme « concret », wirklich.

La Wirklichkeit, dans la pensée de Hegel, c’est l’effectivité entendue comme le réel concret en tant qu’il est l’exposition d’une rationalité – par différence avec le réel de la contingence, sur lequel la rationalité n’a pas í s’attarder ; qui est míªme ce qu’elle doit déposer, laisser de cí´té, pour pouvoir considérer le noyau du rationnel dégagé de la gangue des faits bruts. C’est cette déposition qui constitue le travail du négatif dans l’histoire. La Wirklichkeit, c’est le réel qui expose son adéquation au rationnel. Et pour réaliser cette adéquation, il doit décanter le mouvement d’autorévélation de l’Esprit de ses résidus de contingence.

Que le négatif soit le moteur de l’Histoire, cela suppose une rationalité immanente aux processus historiques. Le problí¨me soulevé par cette approche a souvent été souligné, on a míªme passé le sií¨cle dernier í le « déconstruire » : c’est celui d’une conception téléologique de l’Histoire.

Sur ce fond, c’est-í -dire en admettant le bien-fondé de cette déconstruction, la question est : quelle entente pouvons-nous avoir de l’énoncé de Marx et Engels, une fois disparue la téléologie de l’Histoire ?

Reprenons la formule : « le mouvement réel qui abolit l’état de choses existant ». Le réel de Marx n’est plus ce qu’il était : il n’est plus l’effectivité de Hegel, entendue comme le réel en tant que rationnel, qui ne se réduit pas í sa contingence. Le réel de Marx aujourd’hui est plus proche du réel de Lacan, au moins en ce sens qu’il ne se laisse ni imaginer (projeter comme une vision), ni symboliser (analyser et prédire). Il se laisse seulement rencontrer – et cette rencontre, précisément, est contingente.

Pour autant, si le réel de la politique n’est pas rationnel, il demeure intelligible : il n’est pas l’exposition d’une rationalité immanente ; mais il n’est pas hors de toute saisie en pensée.

Alors la question devient : qu’est-ce qui, du communisme, reste intelligible, une fois abandonnée la téléologie de l’histoire, qui semblait lui fournir son socle ?

Et d’abord, qu’est-ce que produire une intelligibilité de la situation donnée ?

Marx a fourni une réponse í cette question dans l’Introduction de 1857 aux Grundrisse – ce texte que Althusser tenait comme le seul exposé donné par Marx de la méthode de la dialectique matérialiste.

Dans ce texte, Marx considí¨re ce que doit íªtre le processus de pensée dans son rapport í ce qui reste en dehors de la pensée.

Il faut bien parler ici d’un « processus » de pensée, car Marx, en tant que penseur de la dialectique, ne considí¨re pas que le juste rapport de la pensée í ce qui est puisse íªtre envisagé sur le modí¨le de la vérité-correspondance. Il y a un processus de pensée parce qu’il s’agit de produire, avec la pensée, un « concret de pensée » (Gedankenconcretum) ou « concret de l’esprit » (geistig Concretes).

Le rapport de la pensée au réel n’est pas celui d’un énoncé í un référent ou í un état de choses, mais celui d’un type d’unité-dans-la-diversité (c’est ainsi que se définit le « concret ») í un autre. Le concret-de-pensée n’est pas le reflet mais l’équivalent en pensée du concret réel.

Seulement il faut éviter de commettre l’erreur de Hegel, qui est de confondre le procí¨s de pensée et le procí¨s de gení¨se du concret lui-míªme. Le concret réel doit demeurer le présupposé du processus de pensée en tant que ce présupposé lui reste extérieur. C’est-í -dire : en tant que le procí¨s de pensée ne l’engendre pas, ni ne l’affecte (du moins pas directement).

Ce cadre une fois posé, notre lecture se laisse résumer en une formule : le communisme entendu comme mouvement réel est dans le présupposé réel – dans la « présupposition réelle » (wirklichen Voraussetzung) ou dans le « point de départ réel » (wirkliche Ausgangspunkt). On abandonne alors l’idée que le wirklich-concret est l’adéquation du concept et de la réalité, aboutissement du mouvement de l’Histoire. L’effectivité communiste, ce n’est pas ce concret totalisant, ce n’est pas une totalité, ou ce qui est en gestation dans un tout social ; c’est ce qui vient trouer la situation sociale afin qu’elle ne puisse pas faire totalité.

Si le communisme n’est pas une société í venir, un modí¨le í appliquer, un idéal inatteignable, c’est dans la mesure oí¹ il se trouve effectivement mis en Å“uvre dans la lutte contre le capitalisme ; dans les luttes, dans les conflits, dans les pratiques antagoniques, ou simplement dans les comportements de refus.

C’est ce qu’il nous faut garder de la méthode de Marx, une fois absenté le socle de l’Histoire et de son mouvement nécessaire. Abandonner la téléologie de l’Histoire, c’est abandonner l’idée que la « société nouvelle » serait portée par l’ancienne société « dans ses flancs ». Dans cette logique, il s’agit de compter sur le développement capitaliste, de prendre appui sur lui.

Notre parti-pris aura été de suivre ceux qui ont cherché í renverser cette position. Un renversement qui nous conduit í dire : le communisme est dans le présupposé réel sous la forme du refus du développement capitaliste. C’est de ce refus que la pensée politique doit partir (« Ausgangspunkt »).

Mais pas d’un refus moral, d’un refus qui voudrait rendre le capitalisme plus humain ou plus égalitaire ; pas non plus d’un refus qui conduirait í la prolifération des « petites expériences ». Refuser le développement du capital, c’est ce qui a pu se traduire comme refus du travail.

Le « refus du travail » : tel a été le mot d’ordre de l’école opéraí¯ste, d’une partie du mouvement italien et de son « long mai 68 » qui a duré dix ans.

Avec le mot d’ordre du refus du travail, il s’agissait de rompre avec la perspective qui voyait dans le travail ce qui permettait l’émancipation des travailleurs. Mais il s’agissait aussi de prolonger l’histoire de cette émancipation des travailleurs (de leurs « associations », de leurs « sociétés philanthropiques ») comme une histoire du refus du travail dans sa forme capitaliste, comme un refus du salariat.

Ce mot d’ordre du « refus du travail » traduisait pour les opéraí¯stes l’effectivité d’une subjectivité antagoniste, inhérente í la « structure » du capitalisme, et déterminant en partie sa forme, dans la mesure oí¹ le capitalisme était contraint de répondre aux initiatives portées par les résistances, les luttes ; contraint de les combattre ou de les intégrer (Keynes).

Il est certainement difficile cependant de reprendre littéralement le mot d’ordre du refus du travail aujourd’hui, en raison notamment de l’effacement des frontií¨res entre travail et non-travail, souligné notamment par l’école « post-opéraí¯ste ».

Ou plutí´t : il s’agirait de savoir oí¹ commence le refus. Ce qui suppose de savoir comment définir ce qui, aujourd’hui est mis au travail.

Pour ce qui est de la définition míªme du travail, nous pouvons commencer par ce que nous dit Marx : le travail, dans le capitalisme, se reconnaí®t í ceci qu’il géní¨re de la survaleur.

Ce qui géní¨re de la survaleur, c’est bien sí »r le travail fait par ceux qui sont exploités par le capital. Mais l’exploitation du travail n’est qu’une partie, et pas la plus étendue, du processus qui permet la constitution de la survaleur.

Mais pour aller au-delí de cette définition nous avons, dans notre recherche menée au Collí¨ge international de philosophie (séminaire « Paradigmes de la division politique », 2016-2017), rapproché l’héritage opéraí¯ste et les analyses récentes proposées par Jason Moore (Capitalism in the web of life, Verso, 2015). Ce sont deux écoles de pensée hétérogí¨nes, mais nous pensons que c’est en rapprochant les pensées hétérogí¨nes, en faisant donc une opération de montage, que nous pouvons trouver quelque chose de nouveau.

D’aprí¨s Jason Moore, le concept de « travail » indique dans le capitalisme quelque chose qui excí¨de largement l’exploitation, et qu’il désigne par le terme « appropriation ».

L’exploitation n’est qu’un aspect du capitalisme, qui repose sur un socle beaucoup plus large : l’ensemble des formes que prend le travail non reconnu comme tel, et donc non-payé ; les formes du travail gratuit pourtant bel et bien mobilisé comme travail.

Mais il faut préciser davantage : Marx rappelle que sa découverte essentielle n’est pas le concept de « travail » (qui se trouvait déjí chez les théoriciens bourgeois de l’économie), mais celui de « force de travail ».

La force de travail, c’est le travail vivant, c’est-í -dire l’ensemble des capacités et des potentialités « génériques » (au sens du genre humain pour Marx) engagées dans le procí¨s de travail.

Mario Tronti, la principale figure de l’opéraí¯sme des années 1960, a bien montré dans Ouvriers et capital que, í s’en tenir au rapport capital-travail, le secret du capitalisme, c’est la consommation productive de la force de travail.

Le concept de « force de travail » de Marx, renvoie í une marchandise (puisqu’elle s’achí¨te et se vend), mais une marchandise spécifique parce qu’elle est consommée dans le procí¨s de travail ; et c’est une telle consommation qui est le secret de la production de survaleur.

Au moment oí¹ Tronti rédige ses analyses, la description de ce processus est encore centrée sur ce lieu de travail qu’est l’usine.

La suite de l’opéraí¯sme aura été une tentative pour conserver ce schéma d’analyse une fois dit que la force de travail s’étend í l’ensemble de la société (la « société-usine » des années 1970 ; la « société-entreprise » í partir des années 1980-1990). Mais cette extension ne correspond pas seulement et pas d’abord í un approfondissement des formes de l’exploitation ; elle est d’abord l’extension des formes d’appropriation du travail non-payé.

Ce qui nous paraí®t essentiel dans les analyses de Moore, c’est qu’elles donnent une extension nouvelle au concept de force de travail en montrant toutes les activités que l’on peut compter au titre de travail non-payé, non reconnu comme tel.

Parmi ces activités, í considérer l’histoire de l’économie-monde, il y a bien sí »r le travail des esclaves dans les colonies depuis les XVí¨me-XVIí¨me sií¨cles ; ou le travail assigné aux femmes dans le développement de la société bourgeoise – travail invisible qui n’est pas seulement celui de la « reproduction de la force de travail », mais qui est lui-míªme force de travail non reconnue comme telle.

Mais il faut y compter aussi l’activité des forces naturelles : cycles vitaux qui permettent aux humains de se nourrir (agriculture, élevage, chasse) ; processus de sédimentation des sols qui leur permettent de produire de l’énergie (pétrole) ; formes infiniment variées de résilience des milieux naturels qui « absorbent » une partie de la pollution causée par les humains, etc.

Donc : une extension du concept de « force de travail » au-delí des activités humaines. Mais il faut envisager aussi une extension í l’intérieur des activités humaines.

Un exemple qui devrait parler í tous : le temps passé í « se former », c’est-í -dire í opérer une perpétuelle mise í jour psycho-cognitive pour suivre l’évolution accélérée des dispositifs communicationnels, et l’information qui transite par eux. Cette mise í jour est l’une des formes que prend la capacité individuelle et collective í entretenir ou développer un capital de cognition et de socialisation qui peut se traduire en un ensemble de compétences valorisables.

On peut alors mieux voir la parenté essentielle entre la cartographie, qui permet de repérer les ressources d’un territoire, et le listage des compétences attachées í des individus. Dans les deux cas, il y a mise en visibilité de ce qui va dí¨s lors, par cette mise en visibilité, íªtre appropriable comme force de travail.

Moore considí¨re, í la suite de beaucoup d’autres (notamment Rosa Luxemburg), que l’essentiel de l’analyse du Capital de Marx se joue dans le chapitre sur « la prétendue accumulation initiale ». Mais ce qui est approprié, ce ne sont pas seulement des territoires ; c’est l’ensemble des activités qui existent au sein de ces territoires, et qui vont pouvoir íªtre constituées en force de travail pour le capital.

De ce point de vue, le communisme serait tout d’abord la subjectivation politique du refus de l’appropriation.

Aussi attaché que l’on soit au « tournant pluraliste », s’agissant de la politique, il reste une dualité essentielle, une division que l’on peut bien envisager comme une division de classes : entre la classe des appropriateurs, c’est-í -dire des expropriateurs, et celle des expropriés. Non pas nécessairement ceux qui sont chassés de leur territoire de vie, encore que cette situation reste fréquente aujourd’hui, mais ceux qui ne décident pas de la destination finale de leur « propre » activité.

Et c’est bien cet élément que l’on retrouve dans toutes les « définitions » du communisme (qui cí´toie la confiance en le développement de l’Histoire, que l’on y retrouve aussi) : ce qui singularise le point de vue des communistes, c’est une critique de la propriété privée capitaliste en tant qu’elle permet l’appropriation du travail d’autrui.

Le communisme, ce serait dont le refus de l’appropriation privative de ce qui est constitué en force de travail, c’est-í -dire en ce qui est consommé dans un procí¨s de production dont la visée est de générer une survaleur – laquelle sera « réalisée » comme profit.

En ce sens, ce qui est refusé, c’est encore et toujours la violence d’appropriation. C’est peut-íªtre par lí que se laisse saisir le point d’ancrage d’une action commune – des luttes indigí¨nes en Australie ou dans les Amériques aux luttes des précarisés qui refusent les nouvelles formes de mise au travail dans les pays surdéveloppés.

2.

Pour revenir í la célí¨bre définition de Marx, « le communisme est le mouvement réel qui abolit l’état des choses existant », il est important de s’arríªter davantage sur ce mouvement réel, en gardant comme point de départ l’hypothí¨se que le réel de Marx « n’est plus ce qu’il était » : qu’il ne s’inscrit plus dans une téléologie de l’histoire, ni dans une appréhension totalisante de la politique.

Or, il est possible de tenir en míªme temps « ” mais en cet « en míªme temps » réside sans doute toute la difficulté »” que nous ne sommes pas pour autant voués í l’indicible quant í ce réel, ni í la simple exposition de la multitude dispersée et évanescente de tout ce qui arrive.

Que l’intelligibilité du réel soit détachée de toute appréhension totalisante, cela ne signifie pas que ce réel serait, pour ainsi dire, « en morceaux ». Le réel est localisé, on pourrait dire singularisé (mais c’est la míªme chose). Il n’est donc pas « en morceaux », mais « en points » "” cette image permettant de mettre au jour une différenciation fondamentale : « en morceaux », cela indiquerait un réel constitué de fragments irrémédiablement dispersés et séparés ; « en points », cela renvoie í l’idée de singularités qu’il serait possible de pointer en tant que telles, et de relier entre elles.

Il peut donc y avoir une intelligibilité discursive et pratique de la politique qui ne passe pas par un savoir ou un systí¨me de connaissances constitués, et qui permet néanmoins la saisie des « cas » « ” localisés, singuliers »” qui la composent. Une intelligibilité « pas-toute », pour le dire une fois encore avec Lacan, mais une intelligibilité possible "” bien que ses modes d’appréhension ne sauraient íªtre ceux qui sont et qui ont toujours été en adéquation avec le réel coní§u comme totalité : ceux qui supposent l’existence d’un savoir extérieur, « séparé » du réel (c’est-í -dire un savoir de surplomb, dont le modí¨le par excellence serait la science).

Par ce détour on peut comprendre autrement le « mouvement réel », en rappelant que l’expression marxienne indique que le communisme n’est ni un idéal í réaliser, ni une configuration socio-historique qui se laisserait anticiper dans la théorie, ni non plus une idée dont il s’agirait d’affiner le plus possible la définition "” définition qui aurait ensuite í íªtre « appliquée » ou qui serait la mesure de la conformité du réel (le réel de l’action politique par exemple) í une notion de communisme.

La phrase de Marx, prise en entier, nous dit clairement cela : « Le communisme n’est pour nous ni un état de choses qui doit íªtre créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler ; nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état des choses existant. » Le communisme est de l’ordre du réel, on pourrait dire de l’ordre de l’immanence, au sens d’une immanence au réel. Il n’est donc pas de l’ordre de la pensée, ni de la théorie.

Cela pourrait constituer une définition de la politique en général : la politique, ce sont les occurrences singulií¨res du mouvement réel qui la constitue. Bien qu’extríªmement minimale, une telle définition semble avoir des conséquences majeures, comme le montre l’approche du travail que nous venons d’évoquer. On peut ajouter í cet aspect une deuxií¨me dimension, celle de l’adresse générique de la politique et de la forme de subjectivation qu’elle suppose, í savoir une subjectivation qui passe par une « désidentification » (Rancií¨re).

Assumer un « pas-tout » de la politique, prendre acte de ceci que le réel excí¨de ce que la pensée peut en dire par avance (ce qu’elle peut « régler » a priori í son sujet), cela n’empíªche pas la saisie des occurrences réelles de la politique lí oí¹ elles ont lieu (que ce soit dans le passé ou dans notre présent). On pourrait pousser cette idée jusqu’í ses conséquences logiques, et dire que c’est seulement en déclarant « ici, c’est le cas » (« ici il se passe quelque chose qui est politique au sens oí¹ nous l’entendons »), que la pensée touche au réel de la politique.

On retrouve cette idée chez Jacques Rancií¨re, qui parle des « cas » de la politique : des cas d’émancipation, des cas oí¹ l’égalité est en jeu, des cas d’exposition du tort fait í l’égalité, etc. (il est intéressant de noter que c’est sur ce point que Rancií¨re, qui s’oppose í Marx í pratiquement tous les niveaux, le rejoint í l’endroit décisif du « réel de la politique »). Quelles que soient les circonstances historiques de leur déploiement, la fonction des « cas » c’est de produire des inscriptions nouvelles (qui peuvent íªtre des inscriptions trí¨s « concrí¨tes » "” par exemple dans la loi, ou dans le refus d’une loi). En míªme temps, il s’agit de créer une autre visibilité, qui sera réactivable í un autre moment, ailleurs. La puissance des cas de la politique réside en ceci qu’ils dépassent largement les « lieux » de leur inscription.

Si la saisie de ces « cas », de ces « points de réel », est fondamentale, ce n’est pas seulement parce que la constellation qu’ils rendent visible construit une nouvelle visibilité d’une certaine histoire de la politique d’émancipation, mais surtout parce que ce sont les occurrences singulií¨res d’une inscription qui est toujours réapproriable, réactivable.

Cette construction, qui n’a rien d’objectif, mais relí¨ve de décisions de pensée, nous mí¨ne au « commun » du mot communisme ou, plus précisément, í une certaine entente de ce commun, et aux modes de subjectivation qu’une telle entente suppose.

Pour comprendre de quel « commun » il s’agit ici, il faut d’abord en dégager une conception qui ne passe pas par la constitution de sujets collectifs correspondant í des groupes sociaux ou í des identités sociales, mais par des formes de construction qui comportent une dimension fondamentale de généricité.

Cela signifie que le commun ne saurait íªtre l’incarnation d’une catégorie trans-temporelle, puisqu’il n’y a simplement pas de fonction programmatique de la pensée pour la politique. Le commun est déjí lí , il s’agit de le penser et de l’exposer comme tel, et de tenir les conséquences de son affirmation : de faire en sorte qu’au mot communisme soient rattachées les formes de vie en adéquation avec le mot.

Chez Marx lui-míªme, d’ailleurs, l’expression « mouvement réel » n’a de sens qu’en référence í une pratique consciente, volontaire, déjí -lí dans le présent : si on comprend dans l’énoncé de L’idéologie allemande que le communisme est, en un sens trí¨s précis, déjí -lí , cela signifie qu’il ne peut devenir effectif que par un travail de construction. Le communisme apparaí®t dí¨s lors comme une puissance qui ne peut íªtre effectuée que si elle est volontairement et activement portée au sein míªme du capitalisme. Cette idée éclaire davantage notre entente du « mouvement réel », en accord avec les nombreux commentateurs marxistes soutenant qu’il n’y a pas, contrairement í une perception diffuse, de transition du capitalisme au communisme chez Marx. Le communisme est l’accumulation de conditions anti-capitalistes au sein míªme du capitalisme "” ce qui suppose l’existence d’hommes et de femmes qui pensent et agissent, dí¨s maintenant pourrions-nous dire, en tant que communistes.

On pourrait dire qu’il y a des « communistes sans communisme », pour reprendre le propos de Jacques Rancií¨re dans l’ouvrage collectif L’idée du communisme (Nouvelles éditions Lignes, 2010) "” si le communisme était coní§u comme « l’accomplissement d’une nécessité historique, ou comme le renversement de cette nécessité ». L’existence de communistes sans communisme, cela signifie que le communisme est « intrinsí¨que aux pratiques de l’émancipation, [qu’il] est la forme d’universalité construite par ces pratiques » Cette idée ayant l’avantage de donner í voir la positivité des constructions possibles, ici et maintenant, de lui rendre sa force au présent, au lieu de le considérer exclusivement comme négation (résistance et abolition) toujours í venir du capitalisme.

Mais comment pouvons-nous appréhender une telle construction du commun ? Nous venons de pointer une dimension de ce que peut íªtre la subjectivation politique aujourd’hui : le refus d’íªtre constitués en force de travail pour le capital. Il y en a une deuxií¨me, qui tient í la généricité de l’adresse de la politique contenue dans le mot « communisme ».

Si on tient que la politique se définit de s’adresser, de manií¨re intrinsí¨que, í un « tous » « ” un tous générique, un tous ouvert, non pas du tout un « tout le monde », mais plutí´t un « n’importe qui », un « chacun oí¹ qu’il soit » »” il faut tenir en míªme temps que l’identité ne peut pas constituer un opérateur pour la politique. Ou plus précisément qu’elle ne peut íªtre un mot de la politique que dans la mesure exacte oí¹ elle est capable de porter autre chose que ce qui est partagé par ceux qui reconnaissent appartenir í telle ou telle identité. Il s’agit donc bien ici d’un autre refus : celui de la réduction des formes de la politique, de l’action et de la subjectivation politiques, aux identités existantes.

L’adresse générique de la politique, l’adresse í un « tous » (non pas un « tous » positivé, effectif, mais un « tous » potentiel) cela implique notamment « ” et il est utile de le souligner dans la situation qui est la ní´tre aujourd’hui »” que la race ne peut, en tant que telle, íªtre un opérateur de la subjectivation politique. On pourrait affirmer que pour qu’il y ait subjectivation émancipatrice, il faut qu’il y ait déprise des identités. Cela ne signifie nullement que toute revendication basée sur la race est nécessairement vouée í l’échec, ou intrinsí¨quement réactionnaire : cela signifie seulement que son potentiel émancipateur ne réside jamais en une positivation de l’identité raciale en tant que telle. Pour qu’une identité (prolétaire, peuple colonisé, femme, noir, etc.) constitue le point de départ d’un processus véritablement émancipateur, il faut que soit conjurée toute appropriation exclusive de la revendication politique. Autrement dit, il faut qu’il y ait une connexion entre cette identité particulií¨re et une adresse générique. En clair : les identités existent bel et bien, et on ne peut pas simplement décider de les ignorer ou d’en sortir, comme le voudrait une certaine utopie queer. « Désidentification », cela ne signifie pas : abolition des identités. Cela signifie : constitution d’identités paradoxales, d’identifications polémiques. Car quand on ne travaille pas í déplacer les identités, í les rendre paradoxales, ce sera l’ordre d’oppression et d’exclusion qui se chargera de les remettre í leur place (pensons au racisme de la police).

Ce n’est qu’í partir d’identifications polémiques, non réductibles aux classifications existantes, qu’il s’agira, pour nous, d’organiser les passages entre les points de désidentification, entre les différents lieux oí¹ des formes de désidentification sont en jeu.

Nous avons suggéré que la construction du commun relí¨ve de décisions de pensée. Que faut-il entendre par « décisions de pensée » ? S’il fallait décrire un autre mode d’appréhension du réel, ce serait peut-íªtre quelque chose de l’ordre des « régimes de vérité » au sens de Michel Foucault : la distribution d’un certain systí¨me de crití¨res de connaissance et de reconnaissance qui déterminent la véridicité, c’est-í -dire une certaine frontií¨re entre le vrai et le faux. Ce qui est essentiel dans la notion foucaldienne, c’est qu’une telle distribution ne s’impose jamais en raison d’une légitimité interne, ou de quelque force objective. Les régimes de vérité sont toujours infondés, dans la mesure oí¹ leur « fondement » ne peut, en aucun cas, íªtre objectif : c’est la raison pour laquelle les régimes de vérité sont multiples, traversés par des divisions, et reposent in fine sur des décisions de pensée.

On pourrait donc, dans la continuité de la perspective foucaldienne, affirmer que toute saisie en pensée de la politique comporte toujours le choix, avant toute production d’analyse discernable en tant que telle, d’un parti-pris. Un parti pris inhérent í toute approche de la politique, qui permet de dire : « ici, c’est le cas » : « ici, c’est politique », « ici, c’est commun ». Non pas í la manií¨re d’un verdict posé par les intellectuels sur le réel, mais comme acte de pensée qui permet d’ouvrir ce qui arrive localement au commun, de le rendre ainsi partageable.

Le communisme est le refus de la mise au travail généralisée, de la mise au travail pour le capital. Un refus dont la mise en Å“uvre suppose une opération de désidentification.

Le communisme est l’attaque du développement capitaliste en tant que tel et de ce qui est en son cÅ“ur – í savoir l’appropriation de ce qui est constitué en force de travail. Il n’existe que dans la mesure oí¹ existent des communistes qui « portent une forme de vie plus haute » que celle qui est suscitée ou tolérée dans le monde du capital. Il n’existe que dans les moments oí¹ se manifestent ces formes de vie. Des moments oí¹ sont mises en jeu les identités sociales, mais oí¹ se défait pourtant la logique míªme de l’identification.

Entre la stratégie du refus de la mise au travail généralisée qui consomme les forces vives de la planí¨te et la tactique de mise en résonance des identités polémiques, il y a une continuité, qui dessine l’espace de la subjectivation politique aujourd’hui. C’est sur le fond d’une telle continuité que peut se dégager un horizon, une visée d’action commune í míªme de répondre au monde-un que tentent d’imposer les militants du capital.

On nous dira que cette voie révolutionnaire est « romantique ». On répondra que, au vu de l’état du monde, ce romantisme, cette radicalité, sont plus réalistes que toutes les formes de réformisme gradualiste proposées par une bonne volonté de gauche, dont les décennies passées ont avéré l’épuisement définitif.

Intervention au Colloque communisme í Rennes en Mai 2017.

Source : La Division Politique, Séminaire « Paradigmes de la division politique ».

Le séminaire « Paradigmes de la division politique » est organisé dans le cadre du Collí¨ge International de Philosophie (CIPH) avec le soutien de l’Université Paris 8.

Il a lieu un mardi par mois de 18h30 í 20h30 Salle C103, í l’Université Paris 8 – Vincennes Saint-Denis, département de philosophie.

Le premier semestre 2017-2018 il a lieu Mardi 17 octobre, 14 novembre, 12 décembre et 9 janvier.





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